《財(cái)富》（中文版） -- 北宋程頤認(rèn)為《中庸》首章是“孔門(mén)心法”，孔子的孫子子思因擔(dān)心它在流傳中出現(xiàn)偏差，于是“筆之于書(shū)以授孟子”?！吨杏埂吩瓰椤抖Y記》第三十一篇，后來(lái)經(jīng)過(guò)朱熹，編入四書(shū)。其主旨在于探討人性的內(nèi)在條件與外在行動(dòng)之間的關(guān)系，由此涉及屬于本體的根源性問(wèn)題。儒家關(guān)于人性本質(zhì)的理論可以在此找到。

????《中庸》開(kāi)宗明義，說(shuō)了三句話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@三句話聽(tīng)起來(lái)簡(jiǎn)單，但是含意深長(zhǎng)。甚至可以說(shuō)，性、道、教，構(gòu)成了儒家的“人性密碼”。

????首先來(lái)看“天命之謂性”。天命，天所命生人者也。天，自然。朱注：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！?/p>

????這一句意謂：人的本性是天所賦予的。即是說(shuō)宇宙萬(wàn)物的性，都是自然而有的，此即天性；此天性中有其自然之理，亦即是天理，故朱子說(shuō)：“性，即理也?！?/p>

????《郭店楚簡(jiǎn)》言“性自命出，命自天降”，意思相同。我們今天還常說(shuō)“天性”。勞思光說(shuō)，天命一詞，是與“人為”對(duì)立的詞語(yǔ)，意指“非人為的”，轉(zhuǎn)為“本有的”?！疤烀痹诖耸侵浮疤斓拿睢保隇樘焖x予、所安排的。古人相信天是萬(wàn)物的本源，因此萬(wàn)物的本性皆是出于天的安排。但須注意，“天命之謂性”只是單純地指出人的本性是來(lái)自天的賦予，并未說(shuō)明這種本性是善是惡。

????按朱熹的講法，五常就是五行，健順就是陰陽(yáng)。性既指人性，也指物性，禽獸有性，草木亦有性。理則既包括人的仁義之理，也包括物理。明高拱對(duì)朱熹的說(shuō)法另有非議，他在《問(wèn)辨錄·中庸》說(shuō)：“《中庸》為學(xué)者作，皆人理也。而伊川、考亭動(dòng)兼人物言之。夫人有人之性，物有物之性，豈以人之性猶牛之性，牛之性猶犬之性歟？且盈天地之間惟萬(wàn)物，凡草木土石，諸件皆物也。若謂人物之生，各得所賦之理，以為健順五常之德，則不知草木土石其健順五常之德若何？若謂人物各循其性之自然，日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，則不知草木土石其當(dāng)行之路若何？理難通矣。”（《高拱論著四種》，中華書(shū)局，1993年，第102頁(yè)）。

????其實(shí)，在性、道、教的解釋中，朱子最初亦是僅從“人”的角度進(jìn)行闡發(fā)，但后來(lái)經(jīng)過(guò)修改，特意加入了“物”在此三者中的地位，始終以“人物”并提。朱子這一“人物”并重的解釋引起后學(xué)的爭(zhēng)議和不滿，他們認(rèn)為“物”不應(yīng)該、也沒(méi)有能力與“人”一樣稟受、領(lǐng)悟與弘揚(yáng)“道”，對(duì)“道”的接受與弘揚(yáng)是人作為萬(wàn)物之靈所獨(dú)有的本性，是人、物之間的根本差別。

????回到人性上來(lái)，儒家說(shuō)人性得自天命，則人性就是天性，誰(shuí)都不能改變，而只能順從之，從而將性與天道相打通，不僅說(shuō)明了人性的來(lái)源，而且為人性的合法性取得了形而上的依據(jù)。這與《大學(xué)》中的“明明德”是相應(yīng)的。朱子說(shuō)“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也，但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者”?！懊鞯隆迸c“性”是任何人本來(lái)就具有的。但普通人自己雖有，但卻不認(rèn)識(shí)，為什么呢？因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都有各種各樣的欲望，也就是情，被這個(gè)情所障礙了。

????古代最早的人性論是性情不分，以好惡之情為性，以喜怒哀樂(lè)為性，把人的感情現(xiàn)象直接當(dāng)作人與生俱來(lái)的本性?！豆瓿?jiǎn)》主張道始于情，情生于性。比如，喜氣畜于內(nèi)，喜情發(fā)于外，喜氣是喜情的內(nèi)在根源和根據(jù)，故曰“情生于性”。

????后來(lái)的儒家認(rèn)為，性隱存于人的體內(nèi)，無(wú)法進(jìn)入人的視野，但它確實(shí)存在。就好比一口鐘，只要沒(méi)有外物的撞擊，它是寂然無(wú)聲的，但它體內(nèi)卻隱含著一種發(fā)聲的能力。人性也是如此，它是一種能力，在沒(méi)有外物的作用時(shí)，它含而不露。當(dāng)外物影響到人，體內(nèi)的反應(yīng)機(jī)能啟動(dòng)后，性就會(huì)外發(fā)，呈現(xiàn)出喜怒哀樂(lè)的不同形態(tài)，稱(chēng)之為“情”。情是性外發(fā)時(shí)的表現(xiàn)形態(tài)。性與情相互依存，沒(méi)有性，就無(wú)所謂情；沒(méi)有情，性就歸于虛無(wú)。

????《禮記·樂(lè)記》說(shuō)“人心之動(dòng)，物使然也”，“感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉”，“夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)喜怒哀樂(lè)之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”。在這些說(shuō)法中，都體現(xiàn)了一種內(nèi)心與外物的對(duì)比，認(rèn)為心之動(dòng)、欲之動(dòng)、好惡之形，都是由“物”所引起的。朱熹在解釋《中庸》的“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”時(shí)說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)，情也；其未發(fā)，則性也?！保ā吨杏拐戮洹罚?/p>

????情在《樂(lè)記》中有多種表述，如哀、樂(lè)、喜、怒、敬、愛(ài)之情。《樂(lè)本》云：“六者，非性也，感于物而后動(dòng)?！奔热弧案杏谖锒鴦?dòng)，性之欲也”，那么情就有產(chǎn)生的必然性。隨著“物至知知”（鄭玄注：知知，每物來(lái)，則又有知也，言見(jiàn)物多則欲益眾），就會(huì)導(dǎo)致“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外。不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。情的不斷變動(dòng)、難以控制蘊(yùn)涵著一種迷亂的危險(xiǎn)，由此引出了“理”與“欲”在儒家人性論上的長(zhǎng)久沖突。（財(cái)富中文網(wǎng)）